El estatus epistemológico de la Antropología

 El problema del estatus epistemológico de la Antropología

La Antropología, una ciencia integradora

(texto presentado como tarea final para el curso de Epistemología de la Educación, 2017) 

“Mi argumento presupone, desde luego, que el método antropológico es el método correcto para estudiar la estructura de la ciencia (y, por esta razón, de cualquier otra forma de vida).” (Feyerabend, 1992:246)

De nuestro epígrafe surge una pregunta, ¿existe un método antropológico? Habría que preguntarle a Feyerabend a qué se refiere cuando lo dice, pero lamentablemente, no lo tenemos a mano. Nos vemos obligados, entonces, a responder nosotros y la respuesta es no. Si algo caracteriza a la Antropología es que no tiene un único método. Cada una de sus ramas aplica distintas metodologías para abordar esa realidad social que llamamos cultura. La Antropología social tiene como método privilegiado el llamado método etnográfico, que consiste en una combinación de trabajo de campo, la observación participante y la escritura posterior, llamada etnografía. La etnografía es el método y el resultado. La Arqueología realiza también trabajo de campo pero no interactúa con grupos humanos sino con sus vestigios; salvo en la llamada Etnoarqueología, que busca interpretar el manejo de la cultura material de los grupos vivos para entender los restos que dejaron los grupos extintos. El trabajo de interpretación de los vestigios exige la utilización de múltiples técnicas, prestadas de otras disciplinas y la interpretación. La Arqueología recupera así su carácter de ciencia social. La Antropología biológica tiene, entre otras, dos vertientes metodológicas, la genética de poblaciones y la biodemografía. Ambas le permiten rehacer y comprender el camino de los grupos humanos, sus interacciones y, también como la Arqueología, utiliza técnicas prestadas de las ciencias naturales combinadas con una interpretación que la convierte en una ciencia social. Vamos a adivinar que Feyerabend nos quiso decir que el método ideal no es un método único, que las ciencias sociales, las naturales y las exactas constituyen una caja de herramientas que nos permite comprender y comprendernos.

Mirarnos en el espejo del otro

Todas las culturas humanas han tenido contacto e intercambio con otras culturas. Estos contactos fueron de muy diverso tipo: amistosos, agresivos, de dominación, de competencia equilibrada, etc. Podríamos decir que todos los grupos humanos son etnocéntricos. Se consideran a sí mismos como la vara de medida de lo que es “normal” y los otros son más o menos extrañas maneras de vivir. Algunas de estas maneras despiertan curiosidad; otras, rechazo; otras, repugnancia y así podríamos seguir. A partir de que los europeos comienzan a colonizar y conquistar el resto del mundo; que el mercantilismo y el capitalismo rigen las formas de relación entre el mundo “civilizado” con el resto; se produce un enfrentamiento constante del hombre europeo con otros seres humanos, con otras formas de organización cultural, más o menos complejas que llaman su atención. Simultáneamente, el espíritu científico empapa la actitud hacia el mundo convirtiendo todo lo existente en objeto de estudio. Entre estos objetos de estudio también se incluyen las sociedades ajenas y los tipos humanos no europeos.

Una mirada colonizadora –conocer para dominar– va acompañada en el caso de viajeros, exploradores, naturalistas, coleccionistas; por una mirada más curiosa y menos utilitaria. Conocer para conocer, conocer para comprender, conocer para conocernos. Bajo el signo del Positivismo se intenta aplicar el método de las ciencias naturales al estudio de las sociedades humanas.

Las aplicaciones más grotescas de los “métodos científicos” para comprender las diferencias entre las sociedades humanas las constituyeron aquellas que buscaron argumentos cuantitativos demostrables. La más conocida es la desarrollada por Joseph Arthur de Gobineau en su Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas (1853-1855).

La idea de progreso, anclada firmemente en el paradigma positivista heredado de la Ilustración se aplicó a los estudios antropológicos y se consideró a las culturas ágrafas y no europeas como muestras de estadios superados de la evolución. “Uno de los esquemas más influyentes fue el propuesto por el antropólogo americano Lewis H. Morgan en su libro Ancient Society: Morgan dividió la evolución de la cultura en tres importantes etapas: salvajismo, barbarie y civilización.” (Harris, M. 2011:624)

Se trata, en los comienzos, de medir a todas las culturas con la misma vara. Si la sociedad europea evolucionó desde la Edad de Piedra hasta la civilización actual, se considera que ese es el camino “natural” de toda sociedad humana. Las diferentes culturas que los europeos encuentran en su camino ostentan una diversidad desconcertante, pero pueden adaptarse a un esquema evolucionista que las coloca a cada una como una muestra de los estadios recorridos por la civilización que tuvo el mérito y el privilegio de llegar antes a la mayor sofisticación. Por lo tanto, son atrasadas respecto a Europa y ésta se arroga el derecho de mayoría de edad. Así como los conquistadores imponían la “verdadera religión” a los pueblos americanos, la civilización europea tiene del deber y el derecho de llevar la civilización al resto del mundo.

En este esquema del llamado Evolucionismo unilineal se va consolidando la Antropología como ciencia. La Etnografía observa e investiga los grupos humanos diferentes a los occidentales. La Arqueología deja de ser un patrimonio de curiosos y coleccionistas para convertirse en una disciplina sistemática de interpretación del pasado. El enfoque biológico, conjuntamente con la Arqueología, comienza a encontrar evidencias que confirman las hipótesis de Darwin y Wallace. Estos dos científicos presentan conjuntamente en 1858 la idea, a la que habían llegado de manera independiente, de que las especies actuales eran producto de una evolución guiada por la llamada “selección natural”.¹ Este nuevo paradigma que se enfrentó al relato teológico sobre la creación ya tenía sus antecedentes que cuestionaban el modelo creacionista dominante defendido por la autoridad religiosa de la época.

Al hablar de Darwin y Wallace nos podemos permitir una digresión. Estos dos científicos, nos dan una lección de ética epistemológica y humildad pocas veces vista en el mundo de la ciencia. Charles Darwin (1809-1882) hacía tiempo que venía elaborando sus ideas y era consciente de la ruptura que significaban con las concepciones de su tiempo. Sus amigos, particularmente Charles Lyell, lo empujaban a publicarlas pero él era reticente. En 1858 recibe una carta de un joven científico, Alfred Wallace (1823-1913) que vivía en un archipiélago malayo, en la que le comunica sus ideas sobre la evolución de las especies. A miles de quilómetros de distancia habían llegado ambos a las mismas conclusiones. Es así que deciden presentarlas juntos a la Sociedad Linneana. Más allá del reconocimiento de la genialidad de cada científico, este hecho nos demuestra que los descubrimientos científicos no surgen por casualidad. Son el fruto de una maduración colectiva que encuentra su expresión en un nombre que se lleva el mérito.

La teoría de la evolución de las especies por selección natural revolucionó la biología y también produjo efectos en las ciencias humanas, algunos que podríamos considerar tergiversaciones. El llamado darwinismo social trasladaba mecánicamente la concepción darwinista a la evolución de las sociedades y se extraían conclusiones tales como que los que triunfan son los elegidos por la selección natural y los no aptos deben ser eliminados del juego.

Los biólogos que buscaban evidencias físicas de la inferioridad racial en los cráneos de los africanos van mutando del prejuicio al espíritu científico, para descubrir que el ser humano actual es uno y diverso con un origen común y, paradójicamente, en África. Los coleccionistas de antigüedades dejan lugar a la Arqueología que intenta reconstruir, mediante el estudio de los vestigios arqueológicos, la historia de las culturas. Los Antropólogos sociales mediante la aplicación del método etnográfico buscan comprender el funcionamiento de las sociedades humanas y se van separando del paradigma comparativo y evolucionista unilineal.

De manera muy resumida podríamos decir que la Antropología se constituye como ciencia a partir de la conjunción de diferentes enfoques sobre la cultura humana presente y pasada. La Arqueología, la Antropología biológica y la Antropología social son puntos de vista para comprender la misma realidad. Hay quienes incluyen a la Lingüística en este mismo marco. La Antropología se sitúa entonces en diálogo con las demás ciencias humanas pero también con las ciencias naturales de las que se sirve para sus interpretaciones.

El investigador también existe

Según Rosana Guber,

Los dos paradigmas dominantes de la investigación social asociados al trabajo de campo etnográfico, (...) son el ‘positivismo’ y el ‘naturalismo’. Según el positivismo la ciencia es una, procede según la lógica del experimento, y su patrón es la medición o cuantificación de variables para identificar relaciones; el investigador busca establecer leyes universales para "explicar" hechos particulares; el observador ensaya una aproximación neutral a su objeto de estudio, de modo que la teoría resultante se someta a la verificación posterior de otros investigadores; esto es: la teoría debe ser confirmada o falseada. (...)

El naturalismo se ha pretendido como una alternativa epistemológica; la ciencia social accede a una realidad preinterpretada por los sujetos. En vez de extremar la objetividad externa con respecto al campo, los naturalistas proponen la fusión del investigador con los sujetos de estudio, transformándolo en uno más que aprehende la lógica de la vida social corno lo hacen sus miembros. (...) Por consiguiente, el investigador no se propone explicar una cultura sino interpretarla o comprenderla (Guber, 2001:39-43)

En estos pasajes se resume una transición que se ha vivido en las ciencias antropológicas y que tiene que ver con el tema de la objetividad. El polo positivista pretendía ignorar la presencia del investigador para eliminar todo rastro de subjetividad en la investigación, sin darse cuenta de que esa pretensión atentaba contra la misma objetividad buscada. El investigador existe y forma parte del objeto de estudio. El conocimiento de una realidad social es una construcción de la que forman parte indisoluble las ideas previas y la teoría en la que se inscribe en investigador así como su afectividad. Este modelo de incorporar al investigador como parte del objeto de estudio es lo que Guber llama reflexividad.

Todas las ramas del pensamiento antropológico y sus distintas corrientes coinciden hoy en que la realidad social es más compleja de lo que parece y que los diferentes discursos que los sujetos nos creamos forman parte de esa realidad. Los propios arqueólogos reconocen este fenómeno de la reflexividad: “La ideología positivista que supone que la objetividad científica debe garantizarse prescindiendo de la afectividad y de los juicios de valor es, objetivamente falsa. No existe ser humano que pueda separar su afectividad de cualquier actividad...” (Bate, 1998:30, citado por Carbonelli, 2010:15)

La realidad y su interpretación

Las llamadas “interpretaciones naturales” (Feyerabend, 1974:61 ss) surgen a cada paso en todo tipo de investigación y deben ser puestas en cuestión utilizando todas las herramientas interpretativas que tenemos a mano: las que vienen de las ciencias sociales y que surgen de las diferentes concepciones de la realidad y las que aportan las tecnologías de análisis aplicables, por ejemplo, a los vestigios arqueológicos. En estas búsquedas de comprender las realidades sociales (pasadas y presentes) es que las ciencias antropológicas constituyen un modelo de integración entre las diferentes ramas de la ciencia y la tecnología.

Tomemos como ejemplo el concepto de raza aplicado a los humanos. Este concepto surge como una interpretación natural de la observación de las diferencias fenotípicas entre los diferentes grupos humanos, yo tengo la piel clara, el otro la tiene oscura, yo tengo los ojos ovalados, el otro los tiene rasgados. Ante esa evidencia surge espontáneamente la conclusión de la existencia de diferentes razas entre los humanos. Si a eso se suman las diferencias culturales y tecnológicas, la incomprensión de una sobre otra y los intereses económicos de dominio, se genera una concepción simplificada de las diferencias humanas. Las consecuencias políticas y sociales de esta simplificación ya las conocemos, pero no alcanzan para desterrar el concepto de raza. Aquí viene en nuestra ayuda la Antropología biológica para demostrarnos que no hay forma de trazar líneas limítrofes, desde el punto de vista biológico, entre los grupos humanos. Sí es cierto que existen diferencias fenotípicas pero se trata de un continuum de variedades, es por eso que se prefiere usar el término “población” (Harris, 2011:122). El cientificismo ha sido utilizado con frecuencia para justificar el determinismo racial. Un ejemplo es el ocurrido en Estados Unidos al aplicar test de cociente intelectual comparativos a niños negros y blancos. Al no tenerse en cuenta las condiciones socio-económicas de los sujetos en sus primeros años de vida los resultados pierden toda validez y se convierten en una simple justificación discriminatoria. (Harris, 2011:134 – Harris, 2007: 93 ss)

Cuando una concepción cae en descrédito ocurren cosas curiosas. Un pensamiento que parece contrario al anterior esconde, con frecuencia, una misma carencia interpretativa. Durante todo el proceso de colonización y hasta el segundo tercio del siglo XX la forma de justificar el dominio occidental era el señalamiento de la diferencia y particularmente de la diferencia como superioridad cultural de unos sobre otros. Simultáneamente se va generando un proceso de globalización que

... a diferencia de la expansión colonial, parece partir de la premisa de que no es el mundo occidental quien impone su lógica a otras poblaciones consideradas inferiores en tanto que diferentes, sino que, muy por el contrario, son esas poblaciones quienes tiene el deseo de participar de las redes que el mundo occidental ha creado, porque todos los seres humanos somos... ‘iguales’. (Hernando, 2015: 29)

Un amigo que vivió en la Guayana Francesa me contaba que el gobierno francés otorgaba a los integrantes de una determinada comunidad indígena un subsidio en dinero equivalente al que recibe cualquier ciudadano francés. Mirado superficialmente parece justo y hasta generoso. El asunto es que para una comunidad cuya estructura económica prescinde del dinero, esta inyección de efectivo produjo efectos devastadores en su trama social: las estructuras productivas de la comunidad comenzaron a ceder terreno a la compra de productos y muchos de estos productos introdujeron hábitos sociales para los que el grupo social no estaba preparado (alcohol, televisión, pornografía, etc.). No puedo brindar más detalles ni referencias académicas sobre esta situación pero creo que es ilustrativa de que comprender la realidad en sus múltiples facetas es condición necesaria para actuar responsablemente sobre ella.

La actual crisis ambiental por la que pasa nuestro planeta nos obliga también a prestar atención a las lecciones que nos da la Antropología. Un artículo de Clark Erickson (2008) expone las conclusiones a que han llegado estudios combinados de Arqueología y Antropología social sobre el uso tradicional de los recursos de la Amazonia. Nuestro imaginario nos dice que la Amazonia constituye un paisaje virgen muy poco poblado y que la actual economía capitalista está rápidamente devastando. El estudio revela que a la llegada de los europeos esta región estaba lejos de estar despoblada y que sus habitantes aplicaban múltiples estrategias para modificar el paisaje y volverlo más productivo. El desplazamiento de estas poblaciones ante el avance de la economía capitalista produjo un avance del paisaje selvático sobre sí mismo creándonos la falsa impresión de que siempre fue así, impenetrable e inhabitable. Estos estudios contradicen el mito del paisaje prístino e intocado en contraste con el paisaje humanizado occidental. Esta corriente, llamada Ecología histórica, toma como unidad de estudio el paisaje (landscape) en sus múltiples facetas históricas y como combinación de factores físicos, biológicos y sociales, enfrentándose a los enfoques parcializados sobre la realidad en los que la realidad social parece independiente de los procesos físicos y biológicos y viceversa. (Erickson, 2008 – Crumley, 2006)

La Antropología, obligada a tomar partido

Miremos el ejemplo de una comunidad en el Norte argentino, relativamente aislada en su contexto cultural, pero integrada mediante la escolarización de los niños. La escuela los somete a la ideología dominante, rezan y cantan el himno.² Un hombre de la comunidad está casado con una mujer que tiene una hija de aproximadamente 12 años (que no es hija de su marido). Esta joven se ofrece al marido de su madre (según la costumbre) y se convierte en segunda esposa y tiene un hijo con él. La joven va a la escuela y la directora, al comprobar que está embarazada, realiza la denuncia por violación. El caso despierta discursos múltiples según la perspectiva desde que cada uno se coloque (feminismo, particularismo étnico, anti-racismo, derechos humanos universales, etc.) (Bidaseca, 2011). La Antropología, empapada de estos discursos, tiene el mandato académico de comprender la situación y analizarla sin prejuicios. ¿Es esto posible? ¿Cómo distinguir un prejuicio de una postura teórica?

El antropólogo tradicional (al estilo y tiempo de Malinowski) se atribuía la función de comprender una sociedad que, si bien tenía contactos con el mundo occidental, mantenía su estructura tradicional y parecía comprensible de manera coherente. A medida que el siglo XX fue entremezclando los hilos del mundo occidental capitalista con otro tipo de sociedades, de manera más o menos conflictiva, más o menos traumática, las estructuras tradicionales se han ido disolviendo. En algunos casos como el de la comunidad Wichí del ejemplo, estos grupos ocupan intersticios de la estructura nacional occidental capitalista. Su economía no es ni chicha ni limonada, no están de un lado ni del otro. Es allí que las miradas revelan su desconcierto. Ven el conflicto desde el punto de vista de las relaciones de género y de supremacía masculina o desde la supremacía blanca sobre la “color café” o desde la lucha de los pueblos originarios que resisten el embate de la conquista desde hace quinientos años o desde la lucha de clases, en la que no se sabe muy bien qué papel juegan estas comunidades nativas sobrevivientes; no son asalariados, mucho menos capitalistas, quizás ejército de reserva. Sin embargo, su pequeño tamaño nos hace dudar de esta función. La Antropología (social, en este caso) es llamada para que explique lo que otras disciplinas (la Sociología, la Economía, el Derecho, etc.) no pueden explicar. Es una ciencia obligada a la integralidad, a mirar la realidad social desde atrás y desde adentro.

La Antropología ha sufrido una evolución en el correr del último siglo. Los primeros etnógrafos eran conscientes de su búsqueda de lo exótico, de su interés en registrar la diversidad de la cultura humana en un momento en que se vislumbraba que muchas culturas iban camino a la asimilación o a la desaparición. La globalización de hoy es un proceso que comenzó hace varios siglos. A partir de las últimas décadas del siglo XX se comenzó a reconocer que la alteridad no está solo en las islas lejanas y en los grupos indígenas sino en el seno mismo de nuestra civilización. Comenzaron a realizarse trabajos de campo en grupos sociales urbanos, para citar solamente dos ejemplos: el de Philipe Bourgois entre los vendedores de crack en Harlem y el de Löic Wacquant en una academia de boxeo en un barrio de Chicago.

Todo trabajo de campo implica una alteridad entre el investigador y los sujetos que pertenecen al grupo social estudiado (llamados muchas veces “nativos”). En el caso de la etnografía clásica, la alteridad era evidente hasta por la distancia geográfica entre el mundo de uno y de otro. En la etnografía contemporánea, esta alteridad está más signada por una postura epistemológica que por la distancia cultural.

Si observamos las fotos de Malinowski junto a “sus nativos” de las islas Trobriand no hay ninguna necesidad de poner una etiqueta para saber quién es el etnógrafo y quienes los nativos. El etnógrafo que se proponga realizar una etnografía en su propio “mundo cultural” no se diferenciará demasiado de “sus nativos” estudiados. Él mismo será uno de ellos o, por lo menos, compartirá con ellos, muchos más códigos culturales que los que compartía Malinowski con los suyos. La postura epistemológica del etnógrafo consiste en hacer explícito un punto de vista, colocarse como un otro (sujeto observador) para conocer la alteridad de los sujetos observados; pero, al mismo tiempo, reconocer que uno mismo forma parte de ese paisaje. “...toda antropología es antropología de la antropología de los otros, en otros términos, que el lugar, el lugar antropológico, es, al mismo tiempo, principio de sentido para aquellos que lo habitan y principio de inteligibilidad para aquel que lo observa.” (Auge, 2008:58)

El surgimiento de “antropólogos nativos” que estudian sus propias sociedades, puso en cuestión este fenómeno de la alteridad. El trabajo de los antropólogos occidentales que se orientan hacia grupos en su propia comunidad hace lo propio. Sin embargo, la alteridad no desaparece: el etnógrafo necesita objetivar la realidad que estudia y en esa realidad aparece su propia figura como investigador observador y eventualmente como participante.

Antropología y educación

Desde la datación por métodos radiométricos de un artefacto de piedra, al análisis genético de un hueso de antropoide, desde el estudio de pinturas rupestres a la búsqueda de significado del arte en la sociedad contemporánea; desde la genética de poblaciones hasta la identificación de restos de desaparecidos durante la última dictadura; desde la etnografía sobre una sociedad escondida de Nueva Guinea hasta la realizada en un centro comercial en París o en un pueblo rural en el Pantanal brasileño; hay una línea única, múltiple y diversa llamada cultura. Si lográramos que nuestros adolescentes aprendieran a echar una mirada antropológica sobre la realidad, pasada y presente, quizás pudiéramos entusiasmarlos con un saber sobre los otros y sobre sí mismos. Todo el proceso de aprendizaje cobraría otra dimensión, desde la matemática hasta la historia, desde la química hasta la literatura. No digo que haya que incorporar una nueva materia llamada Antropología. Sería un recurso fácil e inútil, equivalente a formar una comisión cuando no se sabe qué hacer con un asunto espinoso. Pienso que la Antropología debería incentivarse como actitud, desde los últimos años escolares y en forma transversal en todas las asignaturas de secundaria.

Bibliografía

Augé, M. (2008). Los no lugares. Espacios del anonimato. Una antropología de la sobremodernidad. Barcelona, Gedisa.

Bidaseca, K. (2011). Mujeres blancas buscando salvar a mujeres color café: desigualdad, colonialismo jurídico y feminismo postcolonial. Andamios. Revista de Investigación Social, vol. 8, núm. 17, septiembre-diciembre 2011, p. 61-89. México

Carbonelli, J. P. (2010). La fuente escrita, espacio de confrontación. La zaranda de ideas. Revista de Jóvenes Investigadores en Arqueología. 6:9-23. Buenos Aires.

Crumley, C. (2006). Historical Ecology: Integrated Thinking at Multiple Temporal and Spatial Scales. En Hornborg, A. y Crumley, C. Eds.) The World System and the Earth System (págs. 15-27) California, Left Coast Press

Erickson, C. (2008). Amazonia: The Historical Ecology of a Domesticated Landscape. En Silverman, H. and Isbell, W. (Eds.), New York, Springer

Feyerabend, P. (1974). Contra el método. Esquema de una teoría anarquista del conocimiento. Barcelona, Ariel

Feyerabend, Paul, (1992). Tratado contra el método. Esquema de una teoría anarquista del conocimiento. Madrid, Tecnos.

Guber, R. (2014). La etnografía. Método, campo y reflexividad. Buenos Aires, Siglo XXI

Harris, M. (2007).Teorías sobre la cultura en la era posmoderna. Barcelona, Crítica.

Harris, M. (2011). Introducción a la antropología general. Madrid, Alianza Editorial.

Hernando, A. (2015). ¿Por qué la arqueología oculta la importancia de la comunidad? En Trabajos de Prehistoria, 72, Nº 1, enero – junio 2015, pp. 22-40.

Malinowski, B. (1995) Los Argonautas del Pacífico Occidental. Barcelona, Península

1^ On the Tendency of Species to form Varieties; and on the Perpetuation of Varieties and Species by Natural Means of Selection. By CHARLES DARWIN, Esq., F.R.S., F.L.S., & F.G.S., and ALFRED WALLACE, Esq. Communicated by Sir CHARLES LYELL, F.R.S., F.L.S., and J. D. HOOKER, Esq., M.D., V.P.R.S., F.L.S, &c. [Read July 1st, 1858.] London, June 30th, 1858. Fuente: http://wallacefund.info/content/1858-darwin-wallace-paper

2^ https://www.youtube.com/watch?v=vdGJDoqeLcA