LA ANTROPOLOGÍA Y LA COMPRENSIÓN DE LAS RELACIONES COLONIALES

 

¿Hay en mi sangre alguna gota de sangre de África, o de indio chorotega o nagrandano? Pudiera ser, a despecho de mis manos de marqués; mas he aquí que veréis en mis versos princesas, reyes, cosas imperiales, visiones de países lejanos o imposibles; ¡qué queréis!, yo detesto la vida y el tiempo en que me tocó nacer (…) (Si hay poesía en nuestra América ella está en las cosas viejas; en Palenke y Utatlán, en el indio legendario, y en el inca sensual y fino y en el gran Moctezuma de la silla de oro. Lo demás es tuyo, demócrata Walt Whitman.) (…) …mi esposa es de mi tierra; mi querida, de París.

Rubén Darío (Palabras liminares a Prosas Profanas, 1896)

Introducción

Hubiera sido perfectamente posible que el Homo sapiens prosperara como especie en algunas regiones, pero que en otras hubieran evolucionado diferentes especies de Homo (Homo floresiensis, Homo denisova, Homo neanderthalensis, grupos de Homo erectus).¹ Todo parece indicar que el Homo sapiens (o sapiens sapiens) se caracterizó por acorralar a los grupos humanos que se encontró en su camino, extinguiéndolos o absorbiéndolos e integrando su material genético, como parece que ocurrió con los Neandertales y con los misteriosos Denisovanos. Imaginemos que en un entorno insular, hubiera prosperado otra especie de Homo sin contacto con sapiens durante miles de años y perdiendo progresivamente su capacidad de mezclarse. Cómo serían y qué tan diferentes de nosotros no lo podemos saber². Por suerte o por desgracia, eso no ocurrió, los sapiens tenemos el monopolio del género Homo. Nuestro éxito reproductivo es tan contundente que hemos logrado colonizar casi todos los ambientes del planeta y nos erigimos en jueces capaces de decidir qué especies tienen derecho a compartir con nosotros este espacio. Los humanos nos hemos movido siguiendo el mandato bíblico “Llenen la tierra y sométanla.” No se puede negar que cumplimos con creces la instrucción.

Volviendo a nuestra hipótesis fantasiosa sobre otras especies de Homo, en algún momento de la historia (siglo XVI, quizás), los navegantes europeos o los chinos, por qué no, hubieran llegado a las tierras de estos primos humanos. También podría haber sido al revés, ¿por qué suponer que no hubieran desarrollado antes que Homo sapiens tecnologías de navegación y afanes colonizadores? Pero de cualquier manera, la pregunta es qué hubiera ocurrido en este encuentro entre dos especies humanas, incapaces de cruzarse genéticamente. Lamentablemente nos cuesta imaginarnos un encuentro muy diplomático y sería un ejercicio intelectual interesante imaginar toda la parafernalia filosófica que hubiera surgido de esta realidad polihumana. Hoy lo vemos claro, pero en su momento, los occidentales civilizados tuvieron serias dudas sobre la humanidad de los habitantes de África subsahariana, de Australia y de América y viceversa. El etnocentrismo siempre fue la norma, no la excepción. De este encuentro con los otros surge la Antropología, hija putativa del colonialismo y del imperialismo. Ciencia con cola de paja que intenta remediar con muchas de sus posturas, los daños producidos por las formas políticas de dominación que, con o sin intención, ayudó a llevar adelante.

 Sin embargo, el aislamiento hipotético de las culturas “primitivas” que los etnógrafos estudiaron como entidades independientes, no era tal. Siempre hubo redes sociales e intercambios entre los grupos. Eric Wolf (2005: 34) en Europa y la gente sin historia cita al antropólogo Alexander Lesser, “el cual, en un contexto diferente, pidió hace años que “adoptemos como hipótesis de trabajo la universalidad del contacto y de la influencia humana.” Y dice Wolf unos párrafos antes:

Mientras más etnohistoria sabemos, más claramente emergen “su” historia y “nuestra” historia como parte de la misma historia. Así pues, no puede haber “historia negra” aparte de la “historia blanca”, sino solamente un componente de una historia común, suprimido u omitido en los estudios convencionales por razones económicas, políticas o ideológicas. (Wolf, 2005: 34)

Wolf señala a André Gunder Frank y a Immanuel Wallerstein como dos importantes estudiosos de este proceso de expansión del capitalismo y del establecimiento de relaciones de subordinación de buena parte de las sociedades con respecto de otras. Según Frank “el desarrollo y el subdesarrollo no eran fenómenos separados, ...Extrayendo los sobrantes producidos en los satélites con vistas a satisfacer los requerimientos de la metrópoli, el capitalismo deformó y frustró el desarrollo de los satélites para su propio beneficio.” (Wolf, 2005: 37)

Según Wallerstein

El crecimiento del mercado y la resultante división mundial del trabajo generan una distinción básica entre las naciones centrales (las metrópolis de Frank) y la periferia (los satélites de Frank). Las dos están ligadas por un “intercambio desigual”, por el cual mercancías de “altos salarios (pero baja supervisión), alta utilidad, mucho capital intensivo” producidas en el centro son intercambiadas por “mercancías de salarios bajos (pero de elevada supervisión), baja utilidad, poco capital intensivo” que son producidas en la periferia. (...) fue una evolución y propagación de relaciones entrelazadas pero diferenciadas. (Wolf, 2005: 38)

Y continúa Wolf:

Esta elección suya (de Wallerstein y Frank) del foco los lleva a no considerar la gama y variedad de tales poblaciones, de sus modos de existencia antes de la expansión europea y del advenimiento del capitalismo, y de la manera en que estos modos fueron penetrados, subordinados, destruidos o absorbidos, primeramente por el creciente mercado y luego por el capitalismo industrial. Sin un examen así, sin embargo, el concepto de “periferia” sigue siendo un término de ocultación como el de “sociedad tradicional”. (Wolf, 2005: 39)

En este trabajo haremos una lectura crítica de tres autores latinoamericanos que pertenecen al llamado “giro decolonial”. Sus enfoques son similares y buscan revelar los mecanismos culturales que acompañan al colonialismo económico y político. Las llamadas “colonialidad del poder” y “colonialidad del saber” condicionan las miradas tanto desde las ópticas de los dominantes como de los dominados, camuflándose detrás de la supuesta objetividad científica.

Quijano, colonialidad y evolucionismo

Aníbal Quijano comienza su artículo Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina, señalando que

La globalización en curso es, en primer término, la culminación de un proceso que comenzó con la constitución de América y la del capitalismo colonial/moderno y eurocentrado como un nuevo patrón de poder mundial. Uno de los ejes fundamentales de ese patrón de poder es la clasificación social de la población mundial sobre la idea de raza, una construcción mental que expresa la experiencia básica de la dominación colonial y que desde entonces permea las dimensiones más importantes del poder mundial, incluyendo su racionalidad específica, el eurocentrismo. (Quijano, 2000: 201)

El término “colonialidad” refiere a la conformación de un patrón cultural que acompaña a la dominación colonial económica y política. Este patrón incluye la idea de raza como criterio de clasificación de las personas bajo el supuesto de que la raza blanca europea representa el progreso y la modernidad, mientras que las otras coloraciones de piel se colocan en un papel subalterno ya que sus portadores no alcanzaron los niveles de desarrollo a los que sí llegó –por sus méritos, claro– la civilización europea. Nos recuerda la afirmación de Marx sobre la acumulación originaria

En tiempos muy remotos –se nos dice–, había, de una parte, una minoría trabajadora, inteligente y sobre todo ahorrativa, y de la otra un tropel de descamisados, haraganes, que derrochaban cuanto tenían y aún más. (…) …en la historia real desempeñan un gran papel la conquista, el esclavizamiento, el robo y el asesinato, la violencia, en una palabra. Pero en la dulce economía política ha reinado siempre el idilio.

La llamada acumulación originaria no es, pues, más que el proceso histórico de disociación entre el productor y los medios de producción. Se la llama “originaria” porque forma la prehistoria del capital y del régimen capitalista de producción. (Marx, 1956: 573-574)

La conquista de América, la esclavización de población africana y la expansión colonial europea por todo el planeta fue una inmensa máquina de “acumulación originaria” o “acumulación por desposesión” (al decir de David Harvey) que creó las condiciones para el desarrollo capitalista y para el ascenso de lo que estos teóricos llaman “colonialidad”.

Esta estructuración social en razas atrasadas y civilizadas tiene una correspondencia en la combinación de diferentes formas de organizar la producción, unas modernas y otras no, pero todas sometidas al mismo engranaje capitalista.

Quijano destierra la idea de que las formas de producción llamadas “precapitalistas” (servidumbre, feudalismo o similares, esclavitud) representan un estadio anterior de desarrollo. Considera que todas forman parte del mismo sistema y que las consideradas “típicamente capitalistas”, como la relación asalariada, se reserva para las poblaciones más “desarrolladas”, casualmente en los países de población blanca. “Esto se expresó, sobre todo, en una cuasi exclusiva asociación de la blanquitud social con el salario y por supuesto con los puestos de mando de la administración colonial.” (Quijano, 2000: 205)

Esa colonialidad del control del trabajo determinó la distribución geográfica de cada una de las formas integradas en el capitalismo mundial. En otros términos, decidió la geografía social del capitalismo: el capital, en tanto que relación social de control del trabajo asalariado, era el eje en torno del cual se articulaban todas las demás formas de control del trabajo, de sus recursos y de sus productos. (Quijano, 2000: 208)

Esta geografía racial y económica no se puede observar como un fenómeno estático. La relación salarial de trabajo se ha ido extendiendo a lo largo y ancho del mundo aunque sí es cierto que la capacidad de negociación de la clase trabajadora europea le otorga un lugar privilegiado respecto de los asalariados de otras partes del mundo. También es justo señalar que durante muchas décadas, al comienzo de la revolución industrial, hombres, mujeres y niños de piel blanca, padecían en las fábricas y minas de carbón en jornadas de dieciséis horas. El capitalismo se vale de la diferencia racial si le resulta útil pero no se ata a ella.

Según Quijano, la colonialidad se apoya en una filosofía dualista que establece varias dicotomías:

• pueblos civilizados (evolucionados) / pueblos atrasados

• Oriente / Occidente

• religión verdadera / superstición o superchería

• mágico – mítico / científico

• irracional / racional

• cuerpo / alma

• tradicional / moderno

Este dualismo se apoya en el evolucionismo unilineal y en una suerte de darwinismo social que establece que aquellos que alcanzaron los estadios superiores de desarrollo tienen el derecho (y el deber) de aprovecharse de su superioridad y “ayudar” a los pueblos atrasados a alcanzarlos en esta carrera.

Son pertinentes aquí algunas reflexiones sobre el asunto del evolucionismo.

El evolucionismo en discusión

La observación de las culturas ajenas y la propia, así como la observación de los restos arqueológicos, llamó la atención de los investigadores sobre el diferente desarrollo tecnológico de cada una de ellas y la relación de este desarrollo con la estructura social y su modo de relación con el entorno. Así surgieron, bajo el amparo del racionalismo, las clasificaciones clásicas de las sociedades con un claro sentido de sucesión de unas etapas sobre otras. A principios del siglo XIX Thomsen clasifica los restos arqueológicos europeos en tres edades: edad de piedra, edad de bronce y edad de hierro. Esta clasificación, que resultó útil para la prehistoria europea, no era aplicable a otras regiones donde los materiales utilizados por los grupos humanos para la confección de artefactos fueron otros. A esta clasificación se agregó posteriormente la división entre Paleolítico y Neolítico y las tipologías artefactuales que determinaban la edad relativa según la complejidad de los diseños. Los antropólogos Tylor y Morgan formularon hacia 1870 la idea de que las sociedades evolucionaron “desde un estadio de salvajismo (caza primitiva), a través de la barbarie (agricultura simple), hasta la civilización (la forma superior de sociedad.” (Renfrew, 2013: 29) Marx y Engels, particularmente este último, en El origen de la familia, la propiedad privada y el estado; hicieron suya esta clasificación.

Esta constatación evolutiva encierra una trampa, ya que coloca los diferentes modos de producción (si utilizamos la terminología marxista) o las diferentes maneras de extraer o producir los bienes necesarios para la supervivencia y las correspondientes maneras que adoptan los grupos humanos de organizarse y repartir los bienes como una cadena de superaciones otorgando una valoración cada vez más positiva a medida que se parecen más al modelo civilizatorio occidental. Este último es colocado como la cúspide que debería alcanzar cualquier grupo humano si quiere merecer el nombre de tal. Las palabras “salvaje” y “bárbaro” pueden ser usadas como insulto o como descalificación pero nunca escucharemos a alguien atacar a otro por demasiado “civilizado”. Esta consideración también tiene su contracara en la idealización de un pasado idílico presente en muchas mitologías, entre otras, la judeocristiana, y en algunos filósofos de la Ilustración (el buen salvaje).

La aplicación del evolucionismo biológico al social no es culpa del primero. El evolucionismo cultural es anterior al evolucionismo biológico. Comte lo planteaba como los tres estadios: “el teológico, el metafísico y el positivo, que no son simplemente formas adoptadas por el conocimiento científico, sino actitudes totales asumidas por la humanidad en cada uno de sus períodos históricos fundamentales.” (Ferrater Mora, 1958: 247) 

El pensamiento positivista europeo se ve a sí mismo como una culminación de un proceso de comprensión de la realidad en el que el racionalismo y el enfoque científico aparecen como superación de formas arcaicas. Así como en su momento el cristianismo (por hablar de Europa) se erigió como la religión verdadera, con derecho a imponerse a toda otra cosmovisión, es ahora la ciencia y el pensamiento racionalista el que reclama este derecho. No es este el espacio para demostrar la validez del pensamiento científico para comprender y transformar la realidad. La discusión está en el derecho que se atribuyó la sociedad europea y el mundo capitalista de imponer, tanto el sistema de pensamiento como la estructura económica que lo acompaña. Procesos de expansión e imposición hubo muchos en la historia, pero el éxito del capitalismo y su fuerza universalista son inéditas.

La colonialidad

Tanto Quijano como Mignolo, teóricos del pensamiento decolonial, sitúan en 1492 el comienzo de este proceso de imposición colonial de pensamiento, son estas circunstancias históricas las que crean, como ya se dijo, las condiciones favorables para el desarrollo del capitalismo.

La constatación arqueológica e histórica de que sistemas tecnológicos van siendo sustituidos unos por otros cada vez más sofisticados permite el paralelismo con el darwinismo y la teoría de la evolución por selección natural. 

Lévi-Strauss (1999) nos advierte sobre la diferencia entre una y otra concepción.

Pero cuando pasamos de los hechos biológicos a los hechos de la cultura, las cosas se complican singularmente. (...) la noción de evolución social o cultural no aporta, más que a lo sumo, un procedimiento seductor aunque peligrosamente cómodo de presentación de los hechos. (p. 5)

De nuevo, nada de esto pretende negar la realidad de un progreso de la humanidad, sino invitarnos a concebirlo con más prudencia. (...) el progreso (si este término procede aún para designar una realidad muy diferente a la que habíamos aplicado en un principio) no es ni necesario ni continuo; procede a saltos, a brincos, o como dirían los biólogos, mediante mutaciones. (p. 8)

Cuando Engels en Los orígenes de la familia, la propiedad privada y el Estado se apoya en Morgan y su modelo evolutivo de salvajismo, barbarie y civilización, está realizando una simplificación positivista de la realidad que, en sus detalles, solo podría aplicarse a algunos grupos sociales. Sin embargo, en las grandes líneas no podemos decir que esté equivocado: la percepción de que existen hechos económico-tecnológicos que tienen consecuencias en la estructura social y generan nuevas condiciones jerárquicas e institucionales en los grupos sociales es indiscutible. Ya las grandes civilizaciones agrícolas habían ejercido presión sobre sus vecinos de economías más “simples” para someterlos a un sistema económico y social más sofisticado y estratificado, en el que todos los excedentes de producción eran disfrutados por una minoría más o menos lejana. Cuando el mercantilismo primero y el capitalismo después monetarizan los enormes excedentes, los grupos humanos comienzan a perder el control de su propia economía, pasando a depender de procesos globales que ya no están en condiciones de manejar. 

El despegue científico no es fruto de la supuesta superioridad europea sino que acompaña el desarrollo de las fuerzas productivas bajo el capitalismo. Lo que se atribuye como causa del atraso de los pueblos sometidos es consecuencia de esa misma modernidad capitalista. También es cierto que la globalización como entorno de expansión capitalista, que convierte a nuevas poblaciones en consumidoras, extiende tanto los bienes de consumo como las tecnologías de avanzada y el pensamiento científico.

Walter Mignolo y la búsqueda de las raíces de la decolonialidad

Mignolo realiza una interesante reivindicación del pensamiento decolonial de Waman Poma y Otabbah Cugoano. Ambos pertenecieron a poblaciones dominadas colonialmente pero accedieron a educación reservada a las poblaciones “blancas”. El autor quiere establecer en ellos los peldaños iniciales para apoyar un pensamiento que interprete los intereses y sentimientos de los colonizados. “El pensamiento decolonial, al asentarse sobre experiencias y discursos como los de Waman Poma y Cugoano en las colonias de las Américas, se desprende (amigablemente) de la crítica poscolonial.” (Mignolo, 2007: 33)

Al señalar la importancia del pensamiento de estos autores por su condición, el autor se refiere a muchos intelectuales de la Ilustración que “condenaron la esclavitud, pero ninguno de ellos dejó de pensar que el negro africano era un ser humano inferior. Estos prejuicios y cegueras perpetúan la geopolítica del conocimiento.” (Mignolo, 2007: 33)

Alexander von Humboldt (1769-1859), intelectual ilustrado por excelencia, escribe en su relato de viaje Del Orinoco al Amazonas:

Y estos efectos no se deben solo a la magnífica situación y a la pureza del aire, sino, sobre todo, a la ausencia de la esclavitud, espectáculo que en ambas Indias subleva profundamente, como en todas partes donde los colonizadores europeos han llevado eso que llaman “su ilustración” y “su industria”. (Humboldt, 1982: 16)

Humboldt habla de “su ilustración” y “su industria”, aludiendo claramente a dos aspectos claves que acompañaron y permitieron (además de la dominación militar) establecer relaciones de dominación sobre los pueblos colonizados: el pensamiento científico y el desarrollo tecnológico. Es interesante el uso del posesivo “su” que revela una conciencia de que la “ilustración” y la “industria” europea no son las únicas, el problema no es compartirlas sino imponerlas como las únicas válidas, ignorando que el colonizado también las tiene.

¿Está comprendido Humboldt en la anterior afirmación de Mignolo? No lo puedo afirmar, pero sí sé que no se puede pedir peras al olmo. La naturalización de ciertas prácticas y concepciones en cada época y lugar hacen difícil salir de ciertos marcos de pensamiento. Mignolo comete, desde mi punto de vista, un par de errores de apreciación histórica cuando dice que “la transformación masiva de la vida en materia desechable (que por primera vez comenzó a ocurrir en la historia del “género humano” en el siglo XVI)...” (Mignolo, 2007: 42, negritas nuestras). La historia de la humanidad está llena de masacres y de episodios de ignorancia violenta hacia otras poblaciones. Sí podemos concordar en que la dimensión de lo ocurrido a partir de la conquista de América por los europeos (tanto la masacre y explotación de la población nativa como la esclavización de población africana) alcanzó niveles poco conocidos hasta ese momento.

Parece también injusto con el pensamiento de Rousseau a quien no se puede juzgar con ojos de siglo XXI. Mignolo le acusa de naturalizar la desigualdad humana cuando la propia cita incluida en las páginas 42 y 43 de su artículo dice otra cosa. Dice también Rousseau en otros pasajes del mismo libro citado por Mignolo:

Después de tres o cuatrocientos años que los habitantes de Europa inundan las otras partes del mundo, publicando sin cesar nuevos relatos de viajes o colección de narraciones, estoy persuadido que no conocemos otros hombres que los europeos. Diríase que, debido a los ridículos prejuicios no extinguidos aun ni entre los mismos sabios, cada cual no hace más, bajo el pomposo título de estudio del hombre, que el estudio de los hombres de su país. (Rousseau, 1973: 142-143)

La colonialidad ejemplificada

A pesar de los muchos discursos “humanistas” de los intelectuales europeos, la realidad era muy distinta y los colonizadores europeos actuaban con los otros humanos y con la naturaleza como si fueran una mina de donde extraer riqueza. Basten algunos ejemplos extraídos de fuentes literarias diversas:

“Los hacendados de los pueblos pequeños … Vigilan a los indios cara a cara, y cuando quieren más de lo que comúnmente se cree que es lo justo, les rajan el rostro o los llevan a puntapiés hasta la cárcel, ellos mismos. En los días de fiesta, (…) Parecen transformados; cruzan la plaza a galope u obligan a los caballos a trotar a paso menudo, braceando. Cuando se emborrachan, estando así vestidos, hincan las espuelas hasta abrir una herida a los caballos; los estribos y el aspa de las espuelas se bañan en sangre. (Arguedas, 1987: 45)

El relato del José María Arguedas, ambientado en la zona serrana de Perú, en el siglo XX, ilustra claramente la soberbia y la violencia de los ricos (suponemos que blancos) con sus subordinados indios, su simbiosis con el Estado y la ley y la extensión de su avasallamiento a los animales.

Hergé, autor de las exitosísimas historietas de Tintín, era belga; en 1931 publica Tintín en el Congo³; en ese tiempo el Congo era propiedad personal del rey de Bélgica y son más que conocidas las atrocidades y los atropellos cometidos por las autoridades coloniales, cuyas consecuencias persisten todavía.

En esta historieta, muy entretenida, por cierto, se percibe claramente la inferioridad atribuida a la población local tanto en los dibujos como en su argumento; esta aparece como torpe, ignorante y manipulable. Tintín resuelve fácilmente los problemas atribuidos al “atraso” de los nativos. También la supremacía masculina es evidente: no aparecen casi mujeres en todo el libro, ninguna blanca, solo tres africanas en papeles sin importancia. La actitud respecto a los animales también revela el “derecho” a disponer de ellos sin límite: racismo, antropocentrismo, eurocentrismo y patriarcalismo, todo en uno. Van algunos cuadros escaneados para ejemplo.

De un libro que llegó a mis manos por casualidad, sin fecha de edición, pero que estimo es de aproximadamente 1900⁴, o quizás antes, extraigo unos pasajes que revelan burdamente la ideología colonial:

…cuando por detrás de unas matas aparecieron unas cabezas negras como el carbón, coronadas de plumas sostenidas por un junco á una crespa y rizada cabellera. A poco salieron de los matorrales hasta doce salvajes, completamente desnudos, armados de lanza con punta de cobre, arco fuerte y carcaj atestado de flechas. (…)

Allí se ofreció a la vista de los aterrados niños toda la rusticidad de un pueblo salvaje.

La circunferencia de la plaza estaba cubierta por infinidad de chozas formadas entre los árboles, y cuya vasta y desaliñada construcción daba perfecta idea del lamentable atraso de aquella gente. (…) el que parecía el jefe de los raptores conferenció con éstos en una lengua que, más que lenguaje, se asemejaba á un aullido continuado…

Lo acertado del enfoque de la colonialidad es que, más allá de los discursos oficiales, de las leyes, de los derechos establecidos; existe un conjunto de preconceptos que tienen que ver con la raza; con el progreso tecnológico y social y su supuesto sustento racional libre de prejuicios; con el sistema político a la manera occidental y con la contracara de atraso, subdesarrollo (el eufemismo “en vías de desarrollo”), pensamiento tradicional, etc. Todo este paquete que aparece parcialmente ilustrado en los ejemplos literarios, con mayor o menor descaro, está incorporado subcutáneamente tanto en dominados como en dominadores. Esta estructura de pensamiento actúa como un lastre para el cumplimiento de los objetivos explícitos de la “modernidad”: igualdad de derechos, democracia política, acceso universal a los bienes de consumo, educación y salud universal, etc. Este proceso, sin embargo, no está exento de contradicciones y de paradojas.

Paradojas y globalización

El crecimiento económico y la expansión del mercado facilitan el acceso de bienes de consumo a grandes contingentes poblacionales brindando oportunidades para salir de la miseria. Este acceso también tiene un costo, a pesar de este mayor reparto, la concentración de la riqueza no cesa de crecer y los efectos ambientales y culturales del hiperconsumo pueden ser una trampa mortal para el propio sistema; para no hablar de la maquinaria bélica de las grandes potencias que se aprovecha de conflictos locales o regionales para medir sus fuerzas y obtener bocados mayores de influencia.

Rita Segato (2002) señala el carácter contradictorio y ambiguo de este proceso

algunas voces que celebran el proceso de «globalización» y no lo interpretan como una exacerbación del imperialismo, se apegan a la idea de que solo gracias a la internacionalización de ideas modernas de ciudadanía y derechos humanos se hizo posible la emergencia de pueblos antes invisibles, que hoy reclaman derechos en nombre de su identidad. Propongo aquí que esto último es verdadero en parte y si es instrumentalizado con toda la sofisticación necesaria. Se trata, considero, de un proceso ambiguo e inestable, capaz, por un lado, de afirmar los derechos de las minorías pero también, por otro, de homogeneizar las culturas, achatando sus léxicos y valores, de manera que puedan entrar en la disputa generalizada por recursos, pero dejando fuera del horizonte de la política una reflexión más profunda sobre la naturaleza misma de esos recursos, y la pluralidad de sus formas de producción y utilización. (pp. 105-106)

Los llamados países del “primer mundo” o países centrales (Europa occidental y Estados Unidos) mantienen una actitud aparentemente contradictoria con respecto a sus antiguas colonias o zonas de influencia. Por un lado sostienen un sistema de dominación económica que mantiene una dinámica y permite cierto grado de tecnificación y “modernización” imprescindible para el mecanismo general de producción e intercambio; mientras se perpetúan situaciones económicas y sociales de extrema pobreza y conflictos que hacen insostenible un mínimo de estabilidad. Por otro lado se presentan al mundo como comprometidos a ayudar a solucionar estas mismas situaciones (ya sea permitiendo la migración o brindando ayuda directa mediante proyectos de desarrollo. Recuerda la canción de María Elena Walsh “primero invento pobres y enfermos, después regalo el hospital”.

Queda fuera del alcance de este trabajo el papel de China en este panorama. Este gigante no solo es un comprador y vendedor por excelencia, sino que tiene importante y creciente influencia directa en la economía africana.

El ideal de la modernidad encarnado por el mundo desarrollado representa un norte al que hay que llegar para salir de la pobreza y los conflictos bélicos. Pero ese mismo mundo “desarrollado” coloca muros (reales o virtuales) en México y vallas o campamentos en las islas griegas para frenar el acceso de los otros, globalización sí, pero no tanto.

No se puede negar que el pensamiento racista no goza hoy de la misma impunidad ni permisividad que hace algunas décadas. Ello no quiere decir que la “colonialidad” esté en bancarrota pero sí que tiene fisuras o que debe metamorfosearse para poder sobrevivir.

La llamada “modernidad” vive de la mano del sistema capitalista. El racismo o el patriarcalismo pueden ser útiles en determinadas etapas para ejercer el poder y acrecentar las ganancias de las empresas. Pero este sistema tiene una capacidad asombrosa de adaptación y, cuando se producen cambios culturales que afectan la percepción de raza o género, serán adoptados y se intentará volverlos funcionales al mercado. No se trata de un comité que lo decide, simplemente es un sistema cuyo imperativo es la ganancia: Benetton incluirá africanos o chinos en sus imágenes; Coca-Cola incorporará la diversidad de género en sustitución de Papá Noel y el modelo Barbie.

La colonialidad es visible en la clasificación social de las personas que facilita las cosas para unos y las dificulta para otros. Pero también es visible en pequeños hechos de la vida cotidiana, como el uso de anglicismos en el mundo comercial, la imposición en la moda, el prestigio de ciertas marcas de ropa o de locales gastronómicos, importación de celebraciones en el calendario con escaso sustento tradicional local, etc.

Algunas preguntas a Aníbal Quijano

Quijano señala que “el actual patrón de poder mundial es el primero efectivamente global de la historia conocida.” (Quijano, 2000: 214) Y desglosa algunos aspectos:

... es el primero donde en cada uno de los ámbitos de la existencia social están articuladas todas la formas históricamente conocidas de control de las relaciones sociales correspondientes. (…) es el primero donde cada una de estas estructuras de cada ámbito de existencia social, está bajo la hegemonía de una institución producida dentro del proceso de formación y desarrollo de este mismo patrón de poder. (Quijano, 2000: 214)

Y detalla en cada ámbito:

• en el control del trabajo, la empresa capitalista;

• en el control del sexo, de sus recursos y productos, la familia burguesa;

• en el control de la autoridad, el Estado-nación;

• en el control de la intersubjetividad, el eurocentrismo.

Por último aclara que todas estas instituciones forman un sistema con relaciones de interdependencia entre ellas y, que “este patrón de poder es el primero que cubre a la totalidad de la población del planeta.” (Quijano, 2000: 214)

Respecto de los ámbitos de control recién detallados, nos hacemos algunas preguntas. En el caso de la empresa capitalista, está claro que domina la distribución del trabajo pero, ¿qué es una empresa capitalista? ¿una empresa agroexportadora propietaria o arrendadora de miles de hectáreas? ¿un fondo de inversión que tiene filiales en las grandes capitales del mundo e inversiones desparramadas por distintas regiones? ¿la pequeña empresa unipersonal que vende productos al menudeo? ¿un estudio de software con pocos trabajadores, poca inversión y muy buenos salarios? ¿una parcela de tierra de producción agrícola y explotación familiar que contrata durante la cosecha diez o doce trabajadores zafrales con salarios bajos? ¿la planta automotriz europea súper tecnificada y con salarios buenos? ¿la fábrica de ropa deportiva de una marca internacional localizada en un país del sudeste asiático que paga salarios muy bajos? ¿el narcotraficante que gobierna una red de producción y tráfico de economía informal e ilegal y que genera gigantescas ganancias? Y la lista podría ocupar toda la página.

La actual complejidad del mundo capitalista merecería un análisis más profundo para no caer en generalidades. Lo único en común es la propiedad privada de un medio de producción, la utilización de mano de obra asalariada o contratada por otros medios y su sometimiento a las leyes del mercado.

Respecto a la referencia a la familia burguesa, es una institución cuyo modelo tradicional está sometido a una transformación muy radical: hogares monoparentales; cantidad de hijos y edad de gestación de padres y madres; reformulación de las funciones de padres y madres; matrimonios entre personas del mismo sexo; cuestionamiento del modelo clásico de hombre/mujer; duración de los matrimonios y crecimiento de la unión libre; etc. etc. Y estas transformaciones se dan sin cuestionar un ápice el “patrón de poder mundial”.

Tampoco parece muy clara la función del Estado-nación en el control de la autoridad cuando es sabido que los actuales Estados están sometidos a mecanismos de poder global y que sus márgenes de acción se limitan a determinadas áreas de control de la convivencia y a la administración de la de la distribución y organización de la producción. Sin embargo, las diferentes formas de gobernar un Estado son muy relevantes para la vida de la gente, no todo es lo mismo. Tampoco es la misma la capacidad de decisión que tiene el gobierno de un Estado poderoso que la de un país débil económicamente.

El mismo Quijano lo reconoce: “Todavía, en ningún país latinoamericano es posible encontrar una sociedad plenamente nacionalizada ni tampoco un genuino Estado-nación.” (Quijano, 2000: 236)

No se menciona en el trabajo de Quijano, quizás por la fecha en que fue escrito, la profunda transformación de las relaciones sociales, de trabajo, de producción que está generando la imposición y expansión de las tecnologías de la información; entre otros efectos, en la robotización y deslocalización de los puestos de trabajo que volverá obsoleto el paradigma de las ocho horas de trabajo, pero este es un tema que excede los límites de este trabajo.

Respecto a la globalización y homogeinización de las prácticas sociales, nos dice Quijano: “Lo que su globalidad implica es un piso básico de prácticas sociales comunes para todo el mundo, y una esfera intersubjetiva que existe y actúa como esfera central de orientación valórica del conjunto.” (Quijano, 2000: 215) El autor afirma que se trata de la “articulación de muchas racionalidades”, cuestionando el carácter exclusivamente europeo de la actual “racionalidad”. “Se trata de algo nuevo y diferente, específico de este patrón de poder mundial. Si hay que preservar el nombre, debe tratarse, de todos modos, de otra modernidad.” (Quijano, 2000: 215)

Dos aspectos muy relevantes son la valorización del individuo y la crisis de las jerarquías y la autoridad asociada con la exaltación de la libertad individual.

…la des-sacralización de las jerarquías y de las autoridades, tanto en la dimensión material de las relaciones sociales como en su intersubjetividad; la des-sacralización, el cambio o el desmantelamiento de las correspondientes estructuras e instituciones. La individuación de las gentes sólo adquiere su sentido en este contexto, la necesidad de un foro propio para pensar, para dudar, para decidir; la libertad individual, en suma, contra las adscripciones sociales fijadas y en consecuencia la necesidad de igualdad social entre los individuos. (Quijano, 2000: 217)

¿Cómo se articula este paradigma con la necesidad de la preservación de la dominación y de la explotación? “El mercado es el piso, pero también el límite de la posible igualdad social entre las gentes.(…) todo concepto de modernidad es necesariamente ambiguo y contradictorio.” (Quijano, 2000: 217)

Esta valorización de la libertad individual sumado a la conversión de la persona en consumidor, imprescindible para que el mercado continúe su creciente desarrollo, cuestiona, por una parte, las relaciones de dominación, pero, por otra, elimina cada vez más de la estructura social lo que pueda quedar de carácter comunitario, ¿qué papel va a jugar este extremo individualismo en el momento en que el mercado llegue a sus límites y las relaciones sociales necesiten una reestructuración.

Eduardo Restrepo y el enfoque epistémico

En el artículo Descentrando a Europa: aportes de la teoría postcolonial y el giro decolonial al conocimiento situado, el antropólogo colombiano Eduardo Restrepo hace foco sobre el aspecto epistémico de la decolonialidad.

Dice el autor “…se siguen predicando modalidades de producción de un conocimiento que se imagina como universal, epistémica y moralmente superior…” (Restrepo, 2016: 61) haciendo referencia a un modelo de producción de conocimiento que separa sujeto de objeto y confina el conocimiento al campo de la razón subordinando a ellas el cuerpo y las pasiones. De esta manera los postulados científicos cumplen con un efecto de verdad, aparentando mostrar la realidad “tal cual es”, de manera objetiva y con la autoridad que ello implica.

Restrepo no parece cuestionar el valor del método científico como método de apreciación de la realidad y aquí tampoco se intenta recorrer ese camino. Lo que se plantea en el artículo tiene que ver con que todo conocimiento es “situado” y tiene que ver con las subjetividades de sus productores, así como con el contexto en que se formula contrariando la ilusión de un “conocimiento objetivo (que) es inmanentemente apolítico (neutral)” (Restrepo, 2016: 63). En la vida cotidiana es muy fácil encontrar ejemplos que confirman esta ilusión de infalibilidad del conocimiento científico. En el campo de la Economía, estamos acostumbrados a los informes cargados de números y gráficas que parecen ser incuestionables y que, sin embargo, suelen estar acompañados de juicios de valor que también se dan por indiscutibles, expresiones como “mal día en Nueva York, bajaron las bolsas”; “preocupación: el PBI se redujo y la economía dejó de crecer”, etc. etc. La publicidad está llena de afirmaciones de aparente valor científico, generalmente engañosas, que revelan la consideración de verdad y autoridad que tiene para el consumidor toda afirmación de apariencia científica. En los campos de la producción, el conocimiento científico y su correspondiente efecto tecnológico se aplican con gran eficacia en todos los terrenos, pero eso no quiere decir que los resultados sean los mejores: los problemas sociales y ambientales asociados a los sistemas de producción no son tenidos en cuenta o son ignorados para maximizar las ganancias a corto plazo. En el campo de la Medicina, la “tiranía” de los especialistas y la negación de hecho de considerar al ser humano como una totalidad, responde también al mismo discurso.

Dice Restrepo “Desde la geopolítica del conocimiento es imposible la existencia de un conocimiento des-subjetivado, descorporalizado. El conocimiento está siempre anclado y marcado por los sujetos que lo producen, independientemente de sus capacidades reflexivas para comprender y cartografiar estas improntas.” (Restrepo, 2016: 64) Este efecto de un conocimiento científico que simula estar por encima de las fronteras, de los problemas éticos y políticos es llamado colonialidad del saber como “condición epistémica de la colonialidad del poder”. El asunto no es simplemente dar vuelta la tortilla y considerar erróneo el pensamiento científico de corte occidental o eurocentrista y verdadero todo lo que surja de los grupos subalternos “…no hay garantías epistémicas éticas ni políticas de un privilegio de los pensamientos subalternos. El pensamiento subalterno o sometido no necesariamente supone un privilegio cognitivo, ético o político frente a un pensamiento hegemónico o dominante.” (Restrepo, 2016: 66)

“Provincializar a Europa”, Restrepo cita a Dipesh Chakrabarty como respuesta a la colonialidad del saber, “desplazar a Europa del centro de la imaginación histórica, epistémica y política.” (Restrepo, 2016: 64) Este recurso epistémico permite considerar a la modernidad como una pluralidad de modernidades en la que el aporte europeo es uno más y además surgido del encuentro de Europa con las otras realidades sociales y geográficas.

Se intenta romper la supuesta contradicción entre conocimiento universal racional y tradición “Para desatar dicha pesadilla se requiere cuestionar el extendido lugar común de la modernidad que la supone como un universal que arrojaría a la “tradición” todo aquello que le es ajeno.” (Restrepo, 2016: 65)

La tradición es “condenada” por representar el “atraso”, pero los europeos se cuidan muy bien de preservar un acervo tradicional muy encarnado en la población. Este supuesto de una modernidad eurocentrada sustitutiva de la tradición se contradice con la vitalidad en todas las sociedades europeas de elementos tradicionales que marcan la vida de la gente.

También se producen chisporroteos en el valor que se otorga a los polos tradición / modernidad. Esta última es a veces usada como bandera en la defensa de los más desfavorecidos mediante el llamado “progresismo” y otras veces como expresión del liberalismo “emprendedurista” de la salida individual casi darwinista. La tradición también puede ser reivindicada por los sectores nacionalistas y retrógrados (las tradiciones patrióticas, la defensa de la familia tradicional, el rechazo de la diversidad de género, etc.) y por otro lado como reivindicación del derecho de los grupos o pueblos sometidos a preservar sus modos de vida tradicionales resistiendo su integración a la sociedad “moderna”.

Restrepo nos advierte sobre la posible confusión del concepto de “pensamiento propio” con el subalterno, lo popular y lo ancestral. “Los sectores subalternizados han incorporado pensamientos de los sectores dominantes inicialmente impuestos (…) De ahí que los pensamientos dominantes no pertenezcan simplemente a las clases dominantes.” (Restrepo, 2016: 66) No se trata de una simple búsqueda del origen del pensamiento para definir su autenticidad o su pertinencia, se trata de una contextualización del cómo y el para qué. En este sentido cuestiona la existencia del pensamiento occidental como una entidad autosuficiente

Eso que se denomina pensamiento occidental es más heterogéneo, poroso, contradictorio y débil de como a menudo se lo representa. (Restrepo, 2016: 69)

Pensamiento y conocimientos no son la misma cosa,

…los conocimientos se refieren a contenidos, a concepciones, a saberes ya ha sido elaborados (sic). El pensamiento, en tanto proceso y acción, es apertura y posibilidad de imaginación de nuevos conocimientos desde lo que es pensable en un momento y situación determinada. Lo pensable es la marcación de la irreductible historicidad y situacionalidad del pensamiento, que se constituye en un permanente diálogo con el pasado, el presente y el futuro. (Restrepo, 2016: 69)

En este sentido, el autor apunta al papel de la Academia y su dificultad para despegarse del colonialismo intelectual y crear un pensamiento propio. Queda sugerido un desafío de crear un pensamiento propio “cuya ética es la de comprender mejor, (…) las ataduras de poder sobre las que se establecen los costreñimientos de lo pensable y de lo hacible (sic), en aras de una transformación social radical.” (Restrepo, 2016: 70)

En una entrevista a Eduardo Restrepo, éste advierte sobre la dogmatización, en este caso de la decolonialidad:

No toda la gente que está trabajando desde el giro decolonial tienen una actitud religiosa u ortodoxa, pero sí veo, y cada vez con más preocupación, que algunos estudiantes o algunas personas que se apropian de esta elaboración, producen una especie de reduccionismo o una especie de apropiación simplista, mecánica y bastante problemática en el sentido de que deviene una jerga como lo fue el marxismo ortodoxo hace unos 30 o 40 años, y toda la perspectiva crítica se mata con la ortodoxia. (Moreno, 2015: 32)

También se refiere a la pretensión de convertirse en voz de los que no tienen voz y realiza una interesante reflexión sobre el papel de los académicos respecto de las luchas y prácticas políticas, la cita es larga pero vale la pena:

… no me imagino hablando por grupos subalternos. O sea, no me imagino en el lugar de estar representando a comunidades negras, a poblaciones afrodescendientes, no sé, a sectores subalternizados, yo no estoy en ese lugar. Yo hablo en la academia, hablo fundamentalmente para desestabilizar, para problematizar, para dessedimentar prácticas y representaciones que pueden convertirse en lastres para las luchas y las prácticas políticas. Pienso que mi lugar de intervención es el del “pesimismo del intelecto” que menciona Gramsci, en el sentido de tratar de imaginar, o de propiciar nuevos imaginarios políticos y teóricos para poder establecer otro tipo de luchas en el mundo. Entonces mi lugar no es el de ser representante o hablar por, sino que mi lugar es el de interrumpir ciertas políticas de la representación que alguna gente puede considerar progresistas ahora, pero que no son sólo progresistas, tienen otras dimensiones, y pueden fácilmente caer en políticas de la representación bastante conservadoras, o limitadoras de la agencia y la práctica política. Entonces, mi lugar es un poco de interrumpir, fragmentar, problematizar, movilizar, incitar a otras maneras de imaginar el mundo y de establecer otras luchas. (Moreno, 2015: 35)

En ese mismo sentido, plantea que la mirada decolonial “desestabiliza” a la modernidad. La mirada decolonial es una piedra en el zapato del sentido común.

Antropología abierta

Volviendo al artículo de Restrepo, finalmente se plantea el diálogo teoría – práctica como una “co-producción dialéctica” sin previatura de una sobre otra. Consideramos muy relevante toda esta última reflexión sobre la creación del pensamiento, el papel de la Academia y su necesario diálogo con los actores sociales y la integración de teoría y práctica. Más allá de la necesidad de que los científicos sociales, particularmente los antropólogos, salgan a buscar el diálogo con las personas que no forman parte de la Academia; es muy importante la creación de un discurso académico comprensible y agradable para los no académicos. Estos discursos son la condición para que la sociedad se apropie de los resultados de las investigaciones sociales y genere, a su vez, pensamiento que la academia deberá incorporar a los suyos; además de constituir una necesaria y justa devolución de los recursos que la sociedad invierte en las instituciones superiores de estudio e investigación.

En este mismo sentido la Antropología parece encontrarse casi ausente de la enseñanza básica (primaria y secundaria). No me estoy refiriendo a la presencia de una materia que se llame así en los planes de enseñanza, sino al enfoque antropológico de la realidad que resulta imprescindible en la formación de los docentes y como ingrediente fundamental en el enfoque de cualquier disciplina, tanto científica como humanística.

¿Prospectivas?

¿Puede la Antropología pensar en el futuro? “Si se esperase –ni Dios lo quiera– que el antropólogo presagiara el porvenir de la Humanidad…” dice Lévi-Strauss (1997: 33)

El futuro está siempre presente en el pensamiento humano. Según el lugar en que se coloque el pensador (cuando hablo de “pensador” no me refiero a un intelectual, todos somos pensadores) imaginará el futuro con un perfil más individual o familiar o con un sentido más amplio y social. Los esquemas ideológicos aportan algunas certezas o preocupaciones sobre el camino que tomará la humanidad. La Antropología como ciencia rechaza la visión teleológica, no hay finalidad ni sentido, los humanos hacemos nuestro camino al andar. El antropólogo escocés Tim Ingold dice al respecto:

Hay una distinción importante que debe ser aclarada entre previsión y predicción. Ha sido durante mucho tiempo la presunción de planificadores y hacedores de política, o de aquellos encomendados con proyectos de “desarrollo”, suponer que imaginar el futuro es predecir: es decir, conjeturar una situación nueva, aún no existente, y especificar de antemano los pasos que es necesario seguir para llegar allí. (Ingold, 2012: 31)

¿Qué tiene que ver la visión del futuro con la colonialidad? Quijano señala como una de las características de la colonialidad la separación entre cuerpo y alma. Esta dualidad es extensible a naturaleza y cultura. La ciencia occidental y su correlato tecnológico tienen un discurso optimista que supone una capacidad de dominio del ser humano sobre la naturaleza. La realidad nos ha ido mostrando las limitaciones y consecuencias peligrosas de este pensamiento que se manifiesta, tanto en los grandes problemas ambientales como en las pequeñas actitudes de la vida cotidiana. Ingold distingue inhabitants de exhabitants:

… la relación entre la gente y el mundo parece haberse vuelto de adentro hacia afuera. Cuando los científicos y los tomadores de decisiones hablan del medio ambiente global tienen en mente un mundo al que nosotros mismos hemos rodeado. Expulsados hacia su superficie externa, nos hemos vuelto habitantes externos (exhabitants) en vez de sus habitantes (inhabitants). (Ingold, 2012: 21)

Basta escuchar una publicidad de algunos productos de uso doméstico que nos aseguran que eliminan el 99, 9% de todas las bacterias o caminar por una playa y ver cómo los niños extraen del agua, con la complicidad de los adultos, decenas de medusas porque interfieren con el baño placentero, para darnos cuenta de que el antropocentrismo no es un concepto teórico, es una práctica encarnada en la vida de la gente.

Las preocupaciones ambientales y la derrota de modelos políticos que prometían la construcción de una sociedad justa, colocan el tema del futuro en la conversación y pensamiento de muchos de nosotros.

No quiero decir con esto que deberíamos ignorar los cambios, inducidos mayormente por la actividad humana, que amenazan la continuidad de la vida en muchas regiones del planeta. Pero creo que la forma acertada de confrontar esta amenaza, y de asegurar la continuidad de un mundo adecuado para que ambos, humanos y no humanos, vivamos en él, es cerrar la brecha que actualmente existe entre el ambiente experimentado a diario en nuestras vidas –es decir, el mundo a nuestro alrededor– y el “ambiente” proyectado del discurso científico y las políticas públicas. (…) Esto llama tanto a una reevaluación de la experiencia ambiental y las intervenciones creativas de los practicantes legos, como a un reconocimiento de que también la ciencia y la tecnología están fundadas en prácticas de habitación. (Ingold, 2012: 21-22)

Este llamado a achicar la brecha entre ciencia y vida cotidiana, entre científicos y personas comunes, entre pensamiento racional y experiencia cotidiana se enmarca en lo que Quijano, Mignolo y Restrepo llaman decolonialidad. La antropología debería ser decolonial por definición, en palabras de Ingold: “Pienso que tenemos que dar un paso más allá y decir que la antropología no es para nada el estudio de, sino el estudio con. Lo que caracteriza a la actitud antropológica es que estudiamos con otros.” (Ingold, 2012: 54)

En el caso de nuestro país, la actitud decolonial podría manifestarse en un reconocimiento de que no basta mirarnos en el espejo europeo para descubrir qué queremos ser. Las brechas sociales de las que tanto se habla tienen que ver con que cada vez somos más “sociedad” y menos “comunidad”. Más allá del imaginario teórico de que no somos racistas, es claro que el color de piel es una marca social.

Rita Segato (2007) analiza con lucidez el cruce entre las categorías de clase y raza:

Lo que quiero decir es que las clases, en tanto grupos de sujetos dotados, en teoría, de movilidad, se transforman en grupos de sujetos marcados, esto es, inscriptos por rasgos indelebles, percibidos como orgánicos o determinados por una naturaleza, que exhiben su lugar en la escala social y su anclaje en posiciones estructurales. Las posiciones, en tanto afloramientos de relaciones estructurales, tienen rostro. La moderna racionalidad de clases se desliza hacia una racionalidad premoderna y perenne de castas y estatus relativos que se expresan en la marca étnica o racial. El sujeto pasa a percibirse como cautivo de una trampa sociológica concebida como oriunda y determinada por una estructura estable, a-histórica. Este efecto de a-historicidad alcanza a las visiones estructuralistas de la mente, de la psiquis y de la cultura, que aprisionan los signos en un paisaje inerte e inapelable. (p. 143)

En qué medida la apariencia racial interfiere con el acceso a la educación básica y superior y a trabajos de calidad es una tarea de investigación que solo puede tener éxito si se realiza “con” las personas, tanto con aquellas que sufren la exclusión como con las que no la sufren, así como con los actores institucionales.

La supuesta racionalidad que gobierna nuestra sociedad y nuestra vida cotidiana está cuestionada a cada momento por actitudes con respecto al consumo, a la moda, al uso del dinero, a la relación con la naturaleza, etc.

La antropología puede convertirse en un discurso reflexivo para toda la sociedad, ampliando el foco de la mirada de la sociedad sobre sí misma: reconocer que los seres humanos vivimos (usando el verbo en pasado y presente) de muy diversas maneras y que el modo en que nos organizamos hoy no fue ni tiene por qué ser siempre así. Tomar conciencia de que el “buen vivir” no es solamente aumentar el PBI, ni conseguir mejores salarios o mejorar las tasas de empleo.

En este sentido es útil recordar la famosa cita de Carlos Marx

Al decir que las relaciones actuales –las relaciones de la producción burguesa– son naturales, los economistas dan a entender que se trata de las relaciones en las cuales se crea la riqueza y se desarrollan las fuerzas productivas con arreglo a las leyes de la naturaleza. En consecuencia, esas relaciones son a su vez leyes naturales independientemente de la influencia del tiempo. Se trata de las leyes eternas que siempre deben regir la sociedad. Del mismo modo que hubo historia, pero ya no la hay. (Marx, 2008: 179-180)

No hace falta ser marxista, ni compartir su diagnóstico y pronóstico sobre el capitalismo y el futuro de una sociedad sin clases para aceptar el desafío de poner en cuestión la naturaleza de las relaciones sociales. Si algo caracteriza a los seres humanos es su capacidad de reflexionar sobre sí mismos. De esa manera, esta especie que coloniza al planeta entero atribuyéndose poder de creación y destrucción, tiene también la capacidad para repensarse a sí misma, la relación con sus congéneres, la naturaleza y los animales. Si esto será suficiente, no lo sabemos, pero es necesario.

Bibliografía

Arguedas, J. M. (1987) Los ríos profundos. Madrid, Alianza Editorial.

Ferrater Mora, J. (1958) Diccionario de Filosofía. Buenos Aires: Editorial Sudamericana.

Ingold, T. (2012) Ambientes para la vida: conversaciones sobre humanidad, conocimiento y antropología. Montevideo: Trilce.

Lévi-Strauss, C. (1997) Antropología Estructural. México, Siglo XXI.

Lévi-Strauss, C. (1999) Raza y Cultura. Madrid: Altaya (El paginado de las citas corresponde a la versión digital recuperada de: https://eva.udelar.edu.uy/pluginfile.php/307211/mod_resource/content/1/28%20(Unidad%205).pdf)

Marx, C. (1956). El capital. Crítica de la Economía Política, Tomo I. Buenos Aires, Editorial Cartago.

Mignolo, W. (2007) El pensamiento decolonial: Desprendimiento y apertura. Un manifiesto. En: Castro-Gómez, S. y Grosfoguel, R. (Comps.) El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. (25 – 45). Bogotá, Siglo del Hombre Editores; Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar

Moreno, Yuri. (2015) Génesis, postulados y críticas a la inflexión decolonial. Conversación con Eduardo Restrepo. Revista nuestrAmérica, ISSN 0719-3092, Vol. 3, n° 6, Julio-diciembre, 31-45. Recuperado el 19/02/2020

Ramallo, F. (2016) El “giro decolonial” y la educación en América Latina: conversaciones con Eduardo Restrepo. Revista de Educación, Año 7, Nº 9, 371 – 380. Recuperado el 19/2/2020 de: https: //www.researchgate.net/publication/331287041_El_giro_decolonial_y_la_educacion_en_america_latina_conversaciones_con_Eduardo_Restrepo

Renfrew, C. y Bahn, P. (2013) Arqueología. Teoría, métodos y práctica. Madrid: Akal.

Rousseau, J.J. (1973) Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Barcelona, Península.

Segato, R. (2002) Identidades políticas y alteridades históricas. Nueva Sociedad 178, Caracas, pp. 104 - 125

Segato, R. (2007) La Nación y sus Otros. Raza, etnicidad y diversidad religiosa en tiempos de Políticas de Identidad. Buenos Aires: Prometeo Libros.

Wolf, E. (2005) Europa y la gente sin historia. México: Fondo de Cultura Económica.

1 Una hipótesis similar plantea Yuval Noah Harari en su libro De animales a dioses, 2017, Buenos Aires, Debate, pág. 31

2 Después de escribir este trabajo y antes de la corrección final tuve la oportunidad de ver la película sueco-danesa “Border” (2018) dirigida por Ali Abbasi cuyos protagonistas son “humanos” sobrevivientes de otra especie imposibilitada de cruzarse con Homo sapiens y que conviven bastante conflictivamente con la sociedad sueca. El argumento podría interpretarse como una alegoría del trato de la sociedad a los diferentes.

3 Hergé, (1996). Tintín en el Congo. Barcelona, Editorial Juventud.

4 Muñoz Escamez, D. José. (s/f) El foco eléctrico (Aventuras de cuatro niños). Novela científica para la infancia. Aprobada por la Autoridad eclesiástica. Madrid, Saturnino Calleja Fernández (Casa editorial fundada el año 1876)